逄禮文博士演講:《道樞》生命哲學整體性建構

《道樞》生命哲學整體性建構

逄禮文[1]

 

內容摘要】中國的生命哲學與通常意義上的生命哲學(即西方生命哲學)基本上是兩種不同的哲學體系。道教哲學傳遞著強烈的生命意識,完全可以將道教稱為“生命道教”。曾慥在關注生命、兼收並蓄的態度下輯錄的養生專輯《道樞》,其生命哲學的成就主要在於對生命的整體性認識與對生命智慧的全面性涵蓋。《道樞》對生命的起源、生命的存在、生命的超越有完整的理論建設,比較全面地對生命進行解讀和實踐。《道樞》生命哲學最深層的基礎在於其宇宙論,其核心在於天人論。“法天象地”貫穿於生命能量和品質提升的整個過程。對臟腑經絡理論的認知和把握是《道樞》以提升生命為目的之修煉體系中所不能缺少的生命物質基礎理論。而生命超越是一種過於理想化的解脫意識,為生命解脫,尤其是精神解脫,提供了美妙的超越性體驗。《道樞》研究的視域、深度有待開拓,仍然存在諸多盲點和尚未考實的問題。

關鍵字】《道樞》、曾慥、生命哲學

 

中國的生命哲學與通常意義上的生命哲學(即西方生命哲學)[2]基本上是兩種不同的哲學體系。雖然皆以生命為重心,但是二者在研究進路、研究指向上的差異卻顯示了哲學背景對哲學發展的強大影響。“中國哲學是中國人對宇宙現象與人的生存原則的一種領悟和把握,並且把這種領悟與把握的基本精神貫徹於實際踐履之中所形成的一門學問。”[1]其中關於自我身心的認識與內省修養可視為生命哲學。[3]關於中國哲學的主要課題,牟宗三指出:“中國哲學,從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象,主要的用心在於如何來調節我們的生命,來運轉我們的生命、安頓我們的生命。”[2]因此研究中國哲學,必然要研究其生命哲學,這既是題中之義,又是核心所在。而對生命哲學的研究必然會將中國哲學的研究引入一片更加開闊、明朗、實用的境地,對於道教生命哲學的研究即是不可缺少的一部分。

道教哲學最為基本的是“以人生哲學為主,以宇宙本體論為輔,以個人為本位,追求個體生命的永恆性”。[3]道教的基本宗旨概括而言就是,“延年益壽、羽化登仙”。這完全是強烈生命意識的宗教追求,並且,道教哲學自覺地運用象徵符號傳遞著這種強烈的生命意識,將道教稱為“生命道教”,恰如其分。《道樞》廣輯南宋以前道教煉養之作,以生命為旨歸,其中的生命哲學體系是完備的。[4]恰如《道藏提要》所言,“《道樞》堪稱南宋前道教修煉方術之百科全書”。[4]《道樞》的哲學思想、養生理論、修煉功法皆以關注人的生命為中心,其宏厚的生命智慧為生命哲學的研究提供了豐富的“素材”。這些“素材”既有對生命的認識,又有對生命的理想。以生命哲學為視閾,就是以《道樞》為範本,整體把握南宋前道教生命哲學之概況。

一、《道樞》生命哲學綱要

道教自創立伊始,便深藏生命哲學的觀念。隨著道教的發展,隨著道家、道教學說“內化”的趨勢,關於人自身內在化的生命哲學必然最終系統、成熟地出現。“形上學的思考與深入的宗教體驗在五代、北宋初期,終於凝成了道教以性命雙修為特徵的生命哲學。顯然,這種學說乃以生命觀念,更確切地說以生命理性為基礎,因而它所涉及的所有問題都是與這個基礎相關的。然而,一旦生命哲學形成了,就意味著道教理論的成熟,它不僅有了本體存在論、人體修煉論,還有了宗教思想境界論,每個方面都能圓融無礙,自成其說,三個方面又融作一體,自性俱足,不假外求。”[5]道教生命哲學的指向非常明顯了,就是本體論、人體修煉論、境界論。

(一)本體論:生命的起源與整體性

《道樞》生命哲學最深層的基礎在於其宇宙論,這是必不可少的邏輯起點。而其核心則在於天人論,它是不可或缺的指導原則。正是在宇宙生成論的奠基和天人論的輪廓支撐下,《道樞》生命哲學才成為可能,具有了完整的體系。

《道樞》對“道”的認識淵源於先秦道家的宇宙發生觀。其中,僅對《老子》第四十二章之“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的直接闡發至少就有十二處之多。“道”被視為宇宙萬物之本,是最高實在,人與萬物皆由“道”所衍生。“夫道者,能生天生地、神鬼神帝者也。”[6]760“夫道生天地,而人亦道之所生也。”[6]673這便由天道而下貫到人道中來。“道”的本原性及其創生力確立下來了。“道”在創生萬物時,其發生過程有著獨特的“一、二、三”的順序性,而且是“五太相生,在物之先”。[6]624在萬物生成之前,“道”的衍生就已經歷了太易、太初、太始、太素、太極,這便把易學的思想也容納了進來。“為回答天地萬物的最初根源問題,《易緯·鉤命訣》用‘五氣漸變,是為五運’來認定天地萬物的最初根源是‘氣’,是不斷生生的、演化中的‘氣’”。[7]《系辭上傳》講“生生之謂易”[8]503的陰陽氣化流行觀,其提法是“《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”。[8]519“太極”被易學家看作是宇宙的最初本原,是陰陽未分的本然狀態,“兩儀”則是從“太極”分化出來的陰陽二氣。道家、道教的本原論同樣也屬於宇宙生成論。而且,“氣”在宇宙生成的過程中,有著非常重要的地位。在《道樞》中,“氣”往往等同於“道”。“氣者,道也。”[5]“道生一者,太空之一氣也。萬物與人,其生因乎一氣者也,其死歸乎一氣者也”。[6]723這樣,“道”的創生力就體現為“氣”、“元氣”的創生力了。“道生一”,“一”就是“氣”。在“道”與“氣”的關係中,創生力的根本仍然在於“道”,“氣”的創生力實際上是“道”之創生力的衍生和體現。

《道樞》中的“道”具有絕對性、規律性,它不僅是一切生命的源泉,更內在於萬物之中。萬物時時刻刻都離不開“道”,“道”是萬物發展變化的生機和動力。“道”無處不在的玄妙則更具“本體論”色彩,這是“道”的哲學特色。“人在道之中者也,道在人之中者也,魚在水之中者也,水在魚之中者也。道去則人斯死矣,水涸則魚斯終矣”。[6]622“道”在人身中,與人的心、性聯繫最為密切,“古先至人,教人修道即修心也”。[6]816心通同於“道”,以“道”指引生命,以生命成就“道”,“道”成為可以體驗的。它體現在人身之中,其實也是人“通”於“道”“複歸”於“道”的途徑,“道”引導生命與之同一律動。

在《道樞》中,對於天人關係的論述並非僅局限於宇宙論層面的直接論述。在其他方面,不但以其為哲學背景,更從天到人,以其為指導原則。從生命整體性出發,關注人的生命,其著力點並不在於對外部宇宙進行準確認識,而在於說明天與人是同源、同構、同感的生命整體。天、地、人均由“道”所生、稟“氣”而成,在本原上一體不二,具有同一性。不僅如此,天人起源還有同一生成程式,個體生命的發生亦與天相似。天與人的這種關係進一步決定了天人之間互象互應。“天地至大者也,人身至小者也。”[6]778人的生命物質組成都可以在天地自然中找到對應,且結構相似,天地有四時五方等時空序列,人的生命必然也是應時應方的。“人何以肖天地歟?正陽子曰:吾之目,其日月也。吾之腸胃,其湖海也。吾之喜怒,其陰霽也。吾之鼻顙,其五嶽也。吾之呼吸,其雷霆也。吾之五藏,其五行也……吾之生死,其天地之返覆也。夫能測天地之機,吾可以等其久矣”。[6]637

“法天象地”[6]貫穿生命提升的整個過程、各個環節,起著模式和機制的作用。在《道樞》中,各種提升生命能量和品質的修煉方技,特別是內丹,都是在“法天象地”的原則性指導下進行的。它們在操作理念、具體操作程式上雖有不同,但是都要求遵循天地自然法則,按照天地、日月、四時五方等的規律與特點行法,以達到長生延命甚至羽化登仙之效果。“天地以日月為用者也,人以榮衛為用者也。人之用能與外之日月不差,則壽同天地矣”。[6]693可見“法天象地”在修煉中是何等之重要。借日月交出、寒暑更替之天符而窺知生命提升之進退、法程,這種思想有著實踐基礎,並在實踐中處處體現。在生命的提升過程中,“法天象地”本身就是一個完整而複雜的體系,反映了其內在的宇宙意識。在這個體系中,陰陽應象、五行比類等也是題中之義,是內在的,不可忽視的。[7]它們不可離分,彼此交織共同構成了整體性生命。

真正做到“法天象地”,就必須遵守陰陽運動之規律,並以其為法則,在整體生命觀念下控制、提升個體生命。“陰陽者,有四交四合。曰陽交陰,曰陰交陽,曰陽交陽,曰陰交陰;曰陰合陽,曰陽合陰,曰陰合陰,曰陽合陽。應乎天地之八節、日月之八候者也。”[6]815陰陽是“道”之用,陰陽之“交合”即是“造化”。陰陽不僅是人應該效法、遵循的規律,還是貫穿天地自然與生命內外的屬性表現。“養陽者不當在乎春夏,所以養之者,以其氣在於心與肝也。養陰者不當在乎秋冬,所以養之者,以其氣在於腎與肺也。夏至之後,真汞積于絳宮;冬至之後,真鉛積于丹田。”[6]814這是在說,不同的時間有不同的陰陽屬性,生命形體亦包含並體現著宇宙中普遍存在的陰陽,且不同的時間,人的身體應該根據陰陽之變換而進行調適、修養,以提升個體生命能量。八卦、六十四卦是對陰陽思想的深化,卦象再配以不同的方位、時間(十天干、十二地支、二十四節氣、十二月等),以表示陰陽二氣對待消長與人體氣血盈虛等的對應關係,而且更能夠對生命與自然的對應性、一致性、穩定性進行解釋。更為重要的是,這種複雜的表述方式成為人們提升生命實踐活動中對時空序列、修煉階層等進行系統解說的語系,或者說是內涵深刻的語言符號。《道樞》對於提升生命的修煉方技多有介紹,這些修煉方技階層多且程式繁雜,而這種語系確實幫了大忙。

“道莫大乎五行。”[6]763《道樞》非常重視五行理論,尤其在以內丹修煉為內核的篇章中更甚。這主要是因為《道樞》生命哲學在提升生命能量與品質,尤其是超越生命之界限方面不僅有著哲學層面的支撐,在技術層面更是多有論述。特別值得指出的是,五行顛倒相生理論在內丹修煉中頗有深意。“五行不順行,虎向水中生。五行顛倒術,龍從火中出焉。龍者,心液正陽之氣也。虎者,腎中真一之水也。是之謂玄中之玄,真陰陽之粹質,在人則生人,在己則生神者也。”[6]673水火互藏,金木顛倒。五行相生是為順,五行相克是為逆。在內丹修煉中,以五行逆克為“顛倒”。五行顛倒,歸根複命,殺機轉生機,其重要性非同一般,不可小覷。五行理論有著較為完備的體系,然而仍然存在著這樣那樣的缺陷,要想跳出其預設迴圈,幾乎是不可能做到的。在《道樞》中,五行理論也是在“法天象地”的整體生命觀中闡述、運用的。因而,它不是孤立的,而是與“道”、四時五方、陰陽八卦等交織在一起,共同解釋、關懷整體性生命。

“子鐘離子曰:人也圓顱方趾,天地之象具焉。陰升陽降,天地之機藏焉。腎,水也;心,火也;肝,木也;肺,金也;脾,土也。”[6]827將生命的整體性全方位地呈現出來。且不論其中的具體知識性認識是否完全正確,其中的生命整體性精神的確彰顯出來了。對生命整體性這幾個方面的論述,《道樞》中俯拾皆是,又如,《傳道上篇》呂子曰:“氣也、液也,其升降如天地陰陽焉。肝也、肺也,其傳導如日月往復焉”[6]827。人體的內環境系統的運作與天地大環境的運作有著高度的一致性,由此可略窺一斑。雖然《道樞》中的天人關係有著其粗樸的類比性,亦多有牽強、抵牾甚至過於理想、不切實際之嫌,然而,這種思想從整體上理解世界,理解生命,將人的生命置於自然世界整體之中,這種整體觀著實有其明智與可貴之處。但必須指出,“法天象地”的生命整體性,從現象上看,理論完備,然而,這個體系確實太複雜,特別是在個體生命的提升過程中,很難精確地把握,加上這種體系下生命提升的個體性太強,體驗性認知影響太大,事實上實踐操作起來就已經是困難重重,更毋庸說達到理想中那種長生久視、複歸於道的效果了。不過,這種良好的願望還是值得稱道的。

(二)人體修煉論:生命的存在

人體生命結構是人體生命現象和功能的生理基礎。《道樞》關注人的生命,注重生命的提升與超越,從邏輯上講,也必然對人體生命結構有所探討和涉及。事實上,《道樞》也的確對此涉及頗多。在很多篇章中,既有對人體生命結構的知識性認知,又有對人體生命結構認知的實踐性運用。並且,在認知和運用的過程中,人體生命結構理論絕不是單獨起作用的。生命的起源和整體性決定了,無論是天地自然為一體的大生命系統,還是個體生命的自我對待,人體生命結構也必然是在這一背景下付諸踐行。

《道樞》之人體結構理論主要體現為臟腑經絡物質基礎理論。臟腑經絡理論大部分是從古代中醫學借用過來的,臟腑理論反映了人體的內部構造及功能,經絡理論則注重人體各部分的相互聯繫。對臟腑經絡理論的認知和把握,是《道樞》以提升生命為目的之修煉體系中所不能缺少的生命物質基礎理論。在《道樞》中,對臟腑經絡不但有著總體上的組織性把握,而且對其形成次第、過程亦有研究,這並不是《道樞》人體生命結構的重點。其重點在於,對功能的探討和運用方面。人之五臟各有其所主之屬,“肺者藏之蓋也,心者五藏之專精也,目者是其竅也。心主脈,脈主皮,肝主筋,脾主肉,腎主骨,是謂五藏之所主也。”[6]764五臟與整個人體聯繫在一起,成為不容置疑的中心。

五臟與人的精神之間是有著密切聯繫的,人有著各種不同的心理存在形式,且這些心理存在形式與五臟相對應而互動。“五藏有七神,而各有所藏。所藏者,何也?人之神氣也。肝藏魂,肺藏魄,心藏神,脾藏意與智,腎藏精與志。”[6]764這種對應關係的確立不僅更深入地認識了人的心理及其存在形式,並且在生命的提升中,拓展了更為廣闊的空間和完整體系。身心的互動使古人更深刻地理解生命、把握生命、延養生命。五臟不只是與人身內部之生理、心理相互動,在“法天象地”的背景下,也要應時應方,配以五行。在提升生命的過程中,不得不說,這一理論更具科學精神。

道教與古代醫家不但在人體生理結構上認識基本相同,而且超出這種實物性認識,在人體本質結構認識方面,依然保持著一致性。這種現象就為道教醫學的成立給出了最基礎、合理的解釋。人體本質結構不但有其醫學價值,就道教而言,它的價值更在於為生命的提升提供了思路和方向。

形、氣、神與性命觀都是對人體本質的認識,且二者保持著高度的一致性。人是形、氣、神的統一,也是性與命的統一。二者的一致性可以這樣理解,性即為神,命即為形、氣。“神者性也,氣者命也,神不外馳則氣定矣。”[6]686這兩種認識的本質其實是一致的,只是形、氣、神更為細緻些。另外,必須指出,“心”在人體本質結構中也有著很重要的地位,是不容忽視的一個概念。《道樞》對人體本質結構的認識非常完整。及至後來,道教的“形、氣、神”理論[8]與性命觀也基本沒有什麼變化。

《道樞》的性命觀比較明朗。“天與之形,物俱有形。道與之性,物俱有性。”[6]611性是與生俱來,與“道”一起被賦予的。“夫道者,性之本也。性者,心之源也。心性同體,應化無邊,是乃所謂自然者也。”[6]638心、性同體,可見,性的指向非常確定。“人之神在性。”[6]638性,即是神,即是人的精神意識。“心以性為神,神以心為用。神者性之真也,性者神之體也。是以存神養氣,湛性沖神者,常使神以輔氣,氣以輔神,自然長生者矣。”[6]724心、性、神就這樣統一起來了。“形氣為性之府,形氣毀則性無所存,性無所存則我何有?”[6]623命是形、氣,是性的物質基礎。人的生命必須是“性”與“命”的統一,二者不可或缺。“性者命之本也,神者氣之子也,氣者神之母也,子母者不可斯須而離也。”[6]638性命即為神氣,二者為“子母”關係,命是性的物質基礎,性是命的主導。“交合龍虎,返本還元,使性命兩全,逍遙宇宙者,是能明大道之真一故也。”[6]760性命一定要雙修兩全。

(三)境界論:生命的超越

“生”“死”是相互對立而又相互轉化的一對範疇。“生”是生命的開始以及存續狀態和表現,生命一旦結束,也就進入了“死”的境地。“死”對“生”是絕對否定。宇宙萬物,不論生命之長短,都會以“死”作為生命的終結。《道樞》對“生”與“死”的認識,從生命現象角度來看,是比較客觀的,確認了生命的局限性。“虛化神,神化氣,氣化血,血化形,形化嬰,嬰化童,童化少,少化壯,壯化老,老化死,死複化為虛,虛複化為神,神複化為氣,氣複化為物。噫!化化其無窮者哉!”[6]613生命之產生、成長、死亡,即“道”之順行而“化”,是生命之必然順序和過程。另一方面,雖然“死”是生命過程的終點,但也是“生”的起點。需要說明,作為“生”之起點的“死”以及由其而化之“生”,已經超越了個體生命之範圍,而進入更為上層的宇宙生命之範圍。就個體生命而言,“死”就是毀滅。《道樞》對生命,對於延養、提升生命之能量、對生命之超越,都是以個體生命為中心的。對個體生命的終極關注以及對個體生命持續性的煉養,則是以其局限性——“死”,作為最直觀、最強烈的背景和動力的。

認識到生命有始有終,特別是認識到生命的局限性,其背後的果敢精神並沒有向現實認輸。對生命的強烈願望,激發著“我命在我”的自主性和自信心。“我命在我”首先是對宿命論的完全否定。“道”賦予萬物生命,但是並不控制生命的自化,這是“道”之“德”。這樣,人便要對自己的生命負責,進行價值選擇,控制自我的生命力。個人生命意識的強弱、價值選擇的不同、控制能力的發揮就使得個體生命掌握在自己手中了。並且人是具有與道合真的返回力的,這種力量源於“道”的指引。但,是否能夠真正做到,那就因人而異,不可同語了。於是,追求長生、追求成仙就成為道教徒們孜孜以求的事業。其中,必然要解決的內在問題就是打破生命的局限。

如何消除生死之別呢?在理論上,必然要將生死的界線模糊化,或消滅掉。生死界限的消解是與“道論”一致的。“道”創造了萬物,人的生命也從“道”而生。“道”普遍地蘊含在生命中,並使生命個體有能力複歸於“道”。“道”是永恆的,當個體生命與“道”合一時,生命就進入到永恆之中,也便實現著生命的超越。這樣一來,超越生命界限的過程就成為向生命原初複歸的過程,這個過程是逆向的。超越的境界又是與神仙信仰一致的。神仙的完全解脫和自由、神仙的長生不死成為人們所嚮往的生命終結。於是,“道論”與神仙信仰一起成為生命超越的支撐,並一起給予超越生命的指向性。“惟煉凡至於仙,煉仙至於真,煉真合於妙,合妙同乎神。神與道合,即道為我身。所以升玉京,游金闕,能有能無,不終不歿矣。”[6]623由此可見,只有與“道”合一,“道為我身”,才能達到神仙境界。於是,“道論”是生命超越的理論依據,而神仙信仰則是生命超越的最終旨歸。雖然總的指向是這樣的,不過神仙境界也有著不同情形。神仙形式的差異,是與形、神的離、合直接相關的。一種是形神相離,則為屍解。此時形體沒有實現超越,“神”達到了超越。於是,生命就以精神生命的永恆,實現了生命的永恆。一種是形神相合,此時形體也實現了永恆,總體生命實現了完整超越。

然而,這兩種生命超越的形式,在方法論上講,並不是同時產生的。而且,在發展過程中,隨著時代的推進以及成仙理論與實踐的演化,這兩種形式的地位從來都不是均衡的。唐朝以前,形神俱仙是主流;唐以後,精神超越是主流,逐漸由外而內,由外通道進入內通道,由外丹傾向轉為內丹傾向,由形神超越改觀為屍解超越。當屍解信仰成為主流,對於形體的超越和永恆已經不再希冀,而是將注意力完全放在對精神生命的超越上。精神生命的永恆是以對“神”的修煉成就的。“定之中出其陰神而不能返,其名曰屍解,非道也。此吾所謂煉神合道者也。功成神遷,已棄其殼,尚須積行於世,俟其行滿功成,然後受紫詔天書而居洞天。此吾所謂煉道入聖者也。”[6]822-823煉神合道,屍解成仙。並且,在這個入聖的過程中,功德也起著非同一般的作用,這便將道德生命的超越也歸入生命超越之下。另外,形神之離合也並非固定不變、截然分開的。“既出而複入,入而不出,斯形神俱妙,與天地齊者矣。既入而複出,出而不入,斯神遷入聖,放乎三島十洲之上者矣。”[6]847《道樞》的生命超越形式是非常靈活的,形神的離合狀況非常複雜。

超越生命界限並不是簡單的過程,不僅涵蓋著上述階段。在此之前,還必須經歷生命的充盈,達到生命的培固、精神的解脫。當然,這只是對生命的部分超越,但至少是對生存危機、人生苦短、精神苦悶的部分解脫和超越,這顯然也在自我超越的範圍之內。即使還不能達到神仙境地,能將生命延長至千歲,這已經給生命以更廣闊的時空了。在這樣廣闊的時空中,達到神仙境界的可能性必然會放大。長生、不死、升仙這似乎已經成為永恆生命的發展階段了。當然,對生命的充盈,不可能每每都能夠達到如此高的標準,往往對生命的延養,對身體健康的促進,也都已經給人們帶來了一些解脫,這也是值得肯定的。

《道樞》中,不僅對生死界限模糊化,為人的生命超越提供了可實現性。同時,還模糊了人神之間的界限,使得人神可以溝通。就這一點,不僅表現在許多神仙對凡人的成仙入聖的輔導上。有趣的是,神的體系非常龐大,身內神的作用,使得凡人對神仙必須有所敬畏。人體內有龐大的神明系統,且這些神明與身外的諸神都是相通的,所以,人在生命超越的實踐中,必須對神明持敬畏的精神,守中抱一,這樣才能使生命與天地等年,實現生命超越。神與人的感應自然而然成為生命超越的題中之義了。

在《道樞》論述生命超越思想時,其宗教神秘主義一目了然。我們可以懷疑其生命超越的現實性,但是,更多的應該從宗教關懷的角度理解生命超越,生命超越給人們帶來的心理慰藉削減了人們對死亡的恐慌。生命超越是一種過於理想化的解脫意識,它極為用力地張揚著生命價值,為生命解脫,尤其是精神解脫提供了美妙的超越性體驗。而且,生命超越也不僅僅只是幻想,往往也有其修身養性的實用價值。因此,生命超越是有其存在意義和價值的,絕不能僅僅因為其神秘性而否定它所內涵的價值。

二、《道樞》生命哲學特質與學術研究空間

《道樞》生命哲學的成就主要在於對生命的整體性認識與對生命智慧的全面性涵蓋,這使得《道樞》生命哲學體系相當完整,能夠比較全面地對生命進行解讀和實踐。但是,應該對其價值性進行綜合評判。

特別值得褒揚的是,《道樞》的關注生命與兼收並蓄,這正是曾慥其人其書思想特質的集中體現。曾慥是一位博覽群書、學識淵博的道教學者,他在《道樞》中收錄了數量驚人的道教著作。同時在關注生命的理念下,真正做到了“敞開胸懷”,博采眾家,收錄了一部分儒、釋作品。三教圓融,本身就是一種兼收並蓄。對各種生命煉養技術都有涉獵和研究。儘管在對待某一種煉養技術的時候,書中往往會出現不同、甚至矛盾的態度,這也是正常的。相容並蓄的狀態背後,畢竟各種生命提升手段都有其獨立性,辯證看待的確有必要性。況且,《道樞》既然是輯錄眾家,眾家又各有所偏,相互抵牾也就自然而然了。不得不說,《道樞》對於古籍的保存做出了重大貢獻。只是,這些貢獻是在“無意識的狀態”下完成的。《道樞》對遺文僻典多有輯錄,雖然不完整,至少也為研究這些“古董”提供了線索,並且根據《道樞》中可以考察到“原文”的卷、篇來看,曾慥的輯錄稱得上真實可靠。當然,輯錄的不完整性也使得我們無法全面把握“古董”的“完整形狀”,但是,我們不能苛求古人。

曾慥在兼收並蓄的態度下,以內丹為主,進行了重點發揮。不但對唐中期以來的內丹思想家的內丹思想進行了重點輯錄,重中之重,又將鐘呂一系凸顯出來。並且,曾慥本人對內丹也是推崇備至、研究精深,《道樞》中曾慥個人的內丹思想見解獨到。這對於瞭解內丹思想,尤其是內丹早期“成熟態”思想的真實概況,意義重大。並且,道教生命提升技術由“外向”轉為“內向”的表現過程,特別是對《參同契》由外而內的解讀,在《道樞》中體現得非常清楚。另外,內丹基礎性的思想和操作程式(如:形、氣、神理論;性命雙修等),在《道樞》這裏也都固定下來了。

雖然《道樞》成就斐然,但缺憾猶存。《道樞》從頭到尾沒有收錄一張圖譜,這是其不足之一。眾所周知,生命煉養技術往往都是複雜而又難於理解的,加上語言表達的局限性,圖譜的存在和直觀表達就顯得非常必要和重要。那麼,曾慥為什麼不收錄圖譜呢?我們只能進行大膽的推測。第一種可能性是,《道樞》本來可能是收有圖譜的。但是由於圖譜數量少,或圖譜與文本分開保存,或者其他原因,從一開始人們就沒有充分認識或根本沒有認識到這些圖譜的存在,最後圖譜也就自然得不到保存,或者今人還沒有發現它們的存在。第二種可能性是,曾慥在輯錄過程中,沒有意識到圖譜的重要性,認為圖譜可有可無,加之製作圖譜比較麻煩,於是根本就沒有要收錄圖譜的打算。又或者,曾慥在生命煉養方面,已經是頗有心得和收穫,於是忽略了圖譜的作用,而沒有收錄,這種可能性是最大的可能性。曾慥的輯錄風格本來就不是逐句抄錄,而是經過他自己的理解,加工而成。所以,《道樞》往往不會在某一篇非常系統地闡述某一具體思想,而是有側重地發揮。如果將圖譜直接收錄,就會顯得與輯錄文本不相符合。於是,曾慥就選擇捨棄圖譜,只錄文字。當然,這些可能性只是猜測。然而,就今本《道樞》而言,沒有收錄圖譜,的確是一種遺憾。另外,在今人看來比較重要的一部分道教典籍,《道樞》並沒有輯錄。曾慥的輯錄也許是出於個人的興趣或偏好,又或者他本人所收藏的典籍雖然數量豐富,但也不可能應有盡有等原因,很多典籍沒有涉及,這也是情有可原的。如隋蘇玄朗的《旨道篇》、《龍虎金液還丹篇》;唐《上洞心經丹訣》、《大還丹金虎白龍論》;五代彭曉的《還丹內象金鑰匙》;北宋《陳先生內丹訣》、《內丹還原訣》等,《道樞》並沒有涉及。

以往學術界對《道樞》的研究,研究成果不多、不夠充分,研究視角固定,這本身便是一種缺憾。同時,這種缺憾使得對《道樞》本身的認識及文化攫取力度不足。尤其是《道樞》作為養生專輯,其關注生命的根本精神和思想方法沒有得到應有的重視。因而,目前對《道樞》的研究存在著種種缺憾。

其一,《道樞》研究的視域還不夠開闊,需要開闢新的“領土”。一方面,學者們對曾慥的生平,特別是《道樞》的成書時間、成書背景、版本源流、資料來源、編撰體例、養生成就等作了較為細緻的研究,特別是黃永鋒先生的研究比較深入,為我們進行原典研究提供了方法;另一方面,亦有學者對《道樞》中的具體文獻進行考證,然而就篇章而言,《道樞》四十二卷一百一十八篇,學術界僅僅對其中的幾篇作了詳細考證。可見這方面工作做得實在有限,更不用說全面而系統的研究了,因此,對《道樞》所保存文獻的出處考證及其與原著異同的考究,有待深入研究;此外,學者往往僅僅把《道樞》作為考證依據,而沒有對《道樞》本身及《道樞》與其他道書的關係進行深入考證和分析。對《道樞》研究比較充分的考據學領域尚且存在可以拓展的空間,其他方面更是如此。《道樞》廣征博引,是此前道教生命智慧、內丹養生學說之集大成,在道教史上佔有相當重要的地位。然而,在考據學以外,道教史、思想史方面,對《道樞》幾乎沒有提及,即使有所涉及,或是寥寥幾句,或是作為引證。《道樞》保存了大量南宋以前的道教煉養著作,遺文僻典較多,並且曾慥本人的思想成果也多處可見,這對於研究南宋以前的煉養理法(不僅僅是鐘呂一系內丹道法)和曾慥的思想極具價值。另外,我們在進行其他道教學研究與學科建設時,如養生學、道教醫學、內丹學等,《道樞》中文獻宏富、思想深厚,可以作為重要的研究物件。

其二,《道樞》研究的深度亦有待深化。《道樞》是曾慥有選擇地對南宋以前關乎生命的道書研讀而做的心得筆記,內容巨集富,而對其內容的研究大有缺失之處,能深入其中對《道樞》的生命智慧進行發掘的研究成果屈指可數。《道樞》不但對南宋前大量古籍進行有側重的復述式輯引,而且曾慥亦將自己的心得和研究成果保存其中,因而不但可以對《道樞》中的哲學智慧進行深入研究,還可以將《道樞》作為研究背景,既要深入其中,又要跳出其外。既可以對《道樞》進行特定視角下的專題研究,又可以將《道樞》與其他道經交相研究,相互印證;既側重考據,又側重內容。特別是《道樞》中含有豐富的生命智慧,上起漢魏,下迄北宋,各種煉養方技皆有載錄,這對於人們的生命理解、生命實踐、生命養護,都極具可操作性價值,值得人們進行開發,學習,實踐。

其三,對《道樞》的研究仍然存在盲點和尚未考實的問題。在《道樞》的研究中,盲點太多,尚未考實的問題太多。《道樞》中出現的神仙、人物眾多,大多沒有注解;遺文僻典多有收錄,有賴《道樞》而保留了主要內容,雖只能管窺,但其文獻學、版本學的巨大價值不容忽視,同時也使得對《道樞》的研究“先天”便具有了重重困難,且工作量也異常浩繁。這便需要我們迎難而上,也將必有建樹。

 

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[1] 逄禮文小姐:四川大學道教與宗教文化研究所博士研究生。

[2] 陳俊輝先生認為,“在關注、探討與解釋生命這一主題上,(西洋的)生命哲學界至少出現了兩種不同的研究進路:一是生物學的;另一是內在體驗的。”則“生命哲學的主要思想及其內涵,系有:(1)認知動、植物的世界;(2)關注人類的生命世界這兩種”。參見揚智文化事業股份有限公司2004年版陳俊輝所著《生命哲學vs.生命科學》一書第79頁。對於這兩種進路、內涵,人們更傾向於將“內在體驗”生命哲學作為研究物件。生命哲學應該關注人類的生命世界,而不是將一切生命作為研究物件,不是將所有生命納入到這一體系中來,那是生命科學的研究範圍。而我們所要研究的生命哲學,輻射到所有生命時,必須以人的生命為中心,更為深層地認識自己。當然,生命哲學沒有否定生命科學的意思,只是更突出人的生命意義。這樣一來,西方生命哲學的內涵就明朗起來。而這種內涵在本質上與中國的生命哲學又是相通的,只是中國的生命哲學更具有自己的獨特性。

[3]中國哲學的儒、釋、道三家無不彰顯著對人生的反思和體悟,以自我為本位推及到他人和社會中來。中國哲學是以生命為中心的,對生命的關注是首要的,幾乎所有哲學涉及之處,都是基於對生命的重視而展開的。中國的生命哲學具有更大的涵蓋性,對生命存在、生命本質、生命意義、生命永恆都有完整的理論建設。中國哲學又是行動的哲學,而它所要求的踐履都是以生命最圓滿的完成為其標的。於是,生命的過程和實踐有了不同意義的展現,生命的層次與境界也有著種種不同。

[4]學術界在此方面的研究成果缺乏,從總體上來說,對《道樞》的研究還處於比較基礎的階段,集中於綜論性介紹和考據成果。對於《道樞》思想內涵方面的發掘,暫時沒有投入太多關注,成果也不多,不但沒有專著,就是專門的學術研究論文也鳳毛麟角。以生命哲學為視閾,先進行整體性研究不但有其價值意義,而且進展起來也會比較容易,還可以作為進一步深入研究的基石。因此,我們完全可以另闢蹊徑,以生命哲學專題形式對《道樞》進行研究。從生命哲學的角度來研究《道樞》不僅僅是一個新的視角,更是《道樞》本身對學術研究的呼喚。《道樞》的生命意識是由內而外的資訊傳遞。首先,是道教的宗教信仰、宗教體驗不斷激勵著道教生命哲學的前進。其次,是《道樞》生命哲學所散發和帶動的生命智慧,無論是對古人還是對今人,都是不可估量的精神財富和行動指南。我們應該盡可能的攫取《道樞》中的生命精神,用以認識生命、完善生命。

 

[5] “道”(理、形而上者謂之道)、“氣”(器,形而下者謂之器)是中國哲學的兩個重要範疇,是不可以簡單地加以等同的。那麼,在《道樞》中,“道”為什麼與“氣”等同呢?可以從三個方面對“氣者,道也”進行理解。其一,“氣”根源於“道”,“道”為本。其二,這是一種“道”“氣”不二思想。其三,“道”“氣”連起來講,是從“道”生“氣”的氣化流行宇宙觀這個角度來說的。

[6]《老子》(第二十五章)曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。“法天象地”是指人身為天地之縮影,即人身小天地,而天地也可看作人身之放大,即天地人身,所謂“天法象我,我法象天”。

[7]陰陽與五行關聯在一起,肇始於春秋戰國時期。戰國時,以鄒衍為代表的陰陽五行說廣為流行,被秦漢道家、儒家和神仙方士以及後世道教所吸取。在《道樞》中,雖然二者理論上各有側重,但都以取象比類為旨歸,緊密地聯繫在一起,互交互補、相容相通,都位於生命整體性的視域之下。

[8] 尤其是在內丹中,精、氣、神或形、氣、神的動態轉化成為修煉法程的主體。雖然,形、氣、神三者共同構成了人體本質結構,三者無論哪個有所缺失,都會導致生命結束。但是,三者之中,神的地位相對而言,比較突出。